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| 主題: 儒臣與神明之際-述說蕭王爺信仰 (大陸研究生論文所評) | |
| 作者: 鮮美廉 < > | 發表時間: 2009-02-17 |
| 作者簡介：陳彥軍，一九七二年生，湖北人。現爲中國社科院宗教所碩士研究生。 ************************* 一 最早知道蕭望之，是在讀曾國藩的《經史百家雜鈔》時，但印象了了。曾國藩一代名儒，鈔撮古文，所選自然因有心得，只是我無從得知；後來，看中華書局《漢書選》，好像又看到《蕭望之傳》，仍舊是草草一過。現在想來，突然産生一問：爲什麽大家喜歡選鈔《蕭望之傳》？是班固文筆斐然，還是蕭望之這個人物頗耐人回味？ 說到人物，實際上蕭望之早已不只是一個歷史人物，還是蘭陵蕭氏一脈的祖先神及被閩台衆生膜拜的王爺神總管了。今年一月間，造訪素有“宗教博物館”的古城泉州，一下子面對大街小巷層出不窮的神廟宮觀和熙熙攘攘的拜香人流，腦袋一時懵然，原來頭腦中對於宗教與迷信、歷史與現實的概念頓時淆亂。迤迤而入泉州城南萬壽路挑水巷末端的富美宮，這個蕭望之崇拜，不，蕭太傅，更親切地說阿爺公崇拜的祖廟，站在端坐在香燭供奉的神龕裏，戴王冠、披袞袍的蕭太傅木雕神主的前面，正不知該如何在馨香繚繞的神明面前措置手足，猛然間感受到頭頂的威壓，一個大大的牌匾懸在神龕之上，上書“漢代儒臣”。神明，儒臣；儒臣，神明，……這裏有什麽意味？儒者“究天人之際”，而自己也不過是蕓蕓衆“人”之一，無論如何也跳不出人的視野，這“際”又如何“究”來？但孟子言知人則不可不知天，揚雄道“通天地人爲儒”，邵雍說“學不及天人，不足以謂之學”，今人杜維明先生也說“儒教與基督教區別不在於是否存在著一個有意願的又眷顧人類事務的最終裁定者或上帝，而在於天人之際。中國人認爲‘際’可以靠弘道來彌合，達至天人合一，而猶太基督教傳統中，人作爲一種被創造物是根本不同于作爲其存在是終極依據的上帝的。”（《論儒家的宗教性》）看來這“際”是“究”的而且必須要“究”的了。王弼《老子注》出，何宴贊曰：“若斯人，可與論天人之際也。”或許我探究一下儒臣與神明之“際”，也能得點兒高明者的贊詞。 “際”，《說文解字》作“壁會也”，《玉篇》“合也”，又《爾雅•釋怙》“際，接翜，捷也；注：捷謂相接續也；疏：際者相會之捷也”，《廣韻》“邊也，畔也”，《易•泰卦》“天地際也”，《莊子•徐無鬼》“禮樂之士敬榮，仁義之士貴際”。羅列這麽多，實際上還是一片懵懂。幾代中國人沒有得到古典文化的浸潤了，面對這些古典煌煌巨著，除了由乎己意做點切割式的摘引、解說外，多少人能體會其中幽致？而不明幽致，又如何能參透那天人之“際”呢？就如這儒臣與神明的關係，我雖然大著膽子要做點探究，可能探究來探究去還是在門外徘徊。我是進入了富美宮的大門，而且好幾天走了進去，一本正經可也是窮盡心力，觀察呀，詢問呀，思考呀，但我總覺得我還是遠遠地被甩在大門之外，仿佛有一層無形之“壁”隔在中間，我和那總覺得彆彆扭扭的蕭太傅神像“會合”不到一起，和那在神像前虔誠地抛擲茭杯詢神心意的信衆“會合”不到一起，甚至也和那高懸的“漢代儒臣”的大匾“會合”不到一起，我能讀出宮廟內外所有的對聯匾額，可是我思維和情感的邊際“接續”不上阿爺公的“邊”，不如那些知識遠不如我的神殿內外燒香求神的住在附近的阿婆，阿公，粗鄙的中年農婦，摩登的青年女子。看著她們忙碌而嚴肅的樣子，我想到了魯迅《祝福》裏的那個“我”，面對只有眼睛間或一輪才能看出一點活氣的祥林嫂的追問，“我”失去了知識份子的矜持和高傲，只想著如何能夠躲避，而現在我卻要去探究什麽儒臣與神明各自延展而相接續處的妙味，是不是自討苦吃呢？ 《莊子•徐無鬼》講述了這樣一個故事：黃帝帶著六位賢臣駕著高車駿馬尋找具茨之山，將要去會見大隗，可走到襄城之野時迷失了道路，剛好遇到一個牧馬童子，詢問之下，小童既知道具茨之山，又知道大隗，黃帝竟然很是驚奇，於是忘了自己要去見大隗，詢問小童如何治理天下；小童果然不凡，說治理天下就這麽回事，無需他求，自己小時候一個人出遊於六合之內，不想得了精神昏亂的毛病，一個長者教他駕著太陽之車出遊於襄城之野，現在病好了不少，他現在要去出遊於六合之外了，治理天下就這麽回事，無需他求；黃帝聽了以後，還是很謙虛地說治理天下的確不是你這小童的事，不過還是想聽聽你的意見；小童推辭，黃帝追問，於是小童說治理天下和牧馬沒有區別，去除害馬就行了；黃帝於是恭恭敬敬地向小童參拜稽首，稱小童爲天師然後退下，也不再去找什麽大隗了。不明白！多少算是個知識份子的都會說治理天下就是去除弊端和害群之馬呀。真不知莊子這是買弄什麽玄機，難道玄機就在那“六合之內”“六合之外”嗎？這故事總讓我想到自己站在富美宮神殿內的尷尬和困惑，當然，我不敢自比黃帝，不過，我倒隱隱覺得我眼中的信衆有點像那小童，既普通卻總有那麽一點讓我這樣的人捉摸不到的高妙。莊子在故事後面作了評論：“知士無思慮之變則不樂，辨士無談說之序則不樂，……禮樂之士敬榮，仁義之士貴際，……此皆順比於歲，不物于易者也。馳其形性，潛之萬物，終身不反，悲夫。”這與治天下，與“去害馬”看起來好像沒有關係呀？不過，王夫之在《莊子解》中說：“此皆害馬者也。因形性之偏至而不知所牧，因見爲成美而樂之，樂之而遂言之，言之遂欲行之。遭時而不能安于無功無名以自牧，因揣摩以承時，刻畫身心，晝夜汲汲，生死於其中。若此者，其可用之以重爲天下害乎？”原來如此。“仁義之士貴際”也是“害馬”，看來我還是不要再汲汲以求“際”了，否則，豈不悲夫！ |
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| 作者: 鮮美廉 < > | 發表時間: 2009-02-17 |
| 二 在泉州的民間信仰中，王爺崇拜佔有重要地位。富美宮，供奉主神蕭太傅王爺，配祀文武二尊王及二十四司王爺，共計王爺神27尊，被稱爲“王爺廟的總部”。該宮據說大約始建于明朝正德年間（1506-1521年），距今已有近五百年的歷史，其香火經久不衰，清道光二十一年（1841年），信士曾君在一篇敬文中寫道：“蕭太傅，衢歌戶祝，闔郡感仰，兆民虔誠，惟富美宮最盛焉”（泉州富美宮董事會：《泉郡富美宮志•歷史沿革》）。富美宮原建於泉州城南的富美渡頭，光緒年間遷到現址，1934年，地方善信發起重修，廟宇規模擴大。1988年再次對廟宇進行修葺，宮貌爲之一新。蕭太傅信仰自明末清初由泉州傳入臺灣後，其分靈的蕭太傅寺廟已遍佈整個臺灣。據說，在全台有700餘處分壇。 富美宮主體建築二進，中有拜亭，西側爲夫人媽宮。原山門外有照牆和戲臺，解放初毀。大殿面闊三間、進深三間，硬山式。其殿內殿外的木雕、石雕均甚精美。站在富美宮門口，格外顯眼的是大門對聯：“富經術而事兩朝道宗論語，美政聲以行三輔績懋儒臣”；還有兩旁立柱對聯：“富國在藏民論規張敞，美言莫輕聽議拒烏孫”。這兩幅對聯不僅很好地將富美宮的宮名嵌在其中，還集中概括了蕭太傅的身世功業，讓人不能不佩服老祖宗所創造的對聯藝術的神妙。 據《漢書•蕭望之傳》記載，蕭望之，字長倩，祖籍東海蘭陵（今山東蒼山蘭陵），後遷徙到長安杜陵（在今西安），在此求學、爲官直至遭宦官陷害，不甘受辱而自殺身亡。蕭望之死後就葬在長安，曾受望之師傅之恩的漢元帝終其帝世“每歲遣使者祠祭望之塚”。據宋代宋敏求的《長安志》載：“當門（春明門）外有漢太子太傅蕭望之墓”；“蕭望之墓在（萬年）縣東南五裏，古城春明門外”。元代駱天驤的《類編長安志》更具體地記道：“蕭望之墓在咸甯縣東南五裏，古城春明門外，道南。”1987年4月，西安交大附小建樓時發現一個西漢壁畫墓，經文獻考證，即爲西漢禦史大夫、太子太傅蕭望之墓。墓中有一銅鏡，背面有“內清質昭明光象夫日月”十個方塊字。最吸引人的部分是繪於墓室券頂的一幅外徑達2.7米的古代彩色天象圖。畫面按中國傳統的四神、二十八宿的天文學說，將東方蒼龍、南方朱雀，西方白虎、東方玄武的形象及其所屬的二十八宿被繪成人物、動物或物體的形狀，象徵天空的內圓上方有一黑邊朱紅色太陽，內畫飛翔的金烏與大陽相對的是一輪明月，月中的玉兔和蟾蜍還依稀可辨。充滿整個畫面的祥雲和仙鶴使壁畫富有神秘的色彩。 “內清質昭明光象夫日月”，如果照傳記中的描述直觀蕭望之的品德而不去做歷史或哲學的拷問，這十個字幾乎就是蕭望之的寫照，所以班固贊曰：“望之堂堂，折而不撓，身爲儒宗，有輔佐之能，近古社稷臣也。”青年時的蕭望之家貧而好學，先後跟隨當時名儒後倉、夏侯勝等學習《齊詩》、《論語》、《禮服》等，十年寒窗，終成京師名儒，竟至漢宣帝在民間時就聞望之的名聲。當蕭望之在出仕之初寧做“抱關”小吏也不願“碌碌”屈附的秉政大將軍霍光亡故後上疏言災異時，宣帝脫口而出：“此東海蕭生邪？”由此可想象蕭望之“堂堂”形象。泉州富美宮裏供的蕭望之的木雕神像，臉色油紅，挂滿黑須，倒也算是“堂堂”，看來木雕師傅雖不讀《漢書》，卻也能從蕭王爺歲時“代天巡狩”的儀仗中感悟到而流淌於雕刀之下。蕭望之得到宣帝的賞識，一心想要在朝廷建功，所以要讓他出任平原太守時，他上書希望宣帝選用“謀慮之士以爲內臣”，內廷治那麽外郡不治也不足爲憂，結果“征入守少府”。後來宣帝想任用蕭望之做宰相，先讓他出任左馮翊多加曆練，他竟憤然謝病，宣帝只好派金安上向他曉喻實情，他才出任這三輔吏職。要在一般人看來，這表明蕭望之有大志，不苟且，還敢給皇帝撂挑子，真是膽略過人。不過，王夫之對這卻大加筆伐：“望之而有恥之心也，聞安上之諭，可媿死矣。”原因呢？王夫之說：“世之衰也，名爲君子者，外矜廉潔而內貪榮寵，位高則就之，位下則辭之。夫爵祿者，天之秩而人君制之者也。恃其經術奏議之長，擇尊榮以爲己所固得；充此志也，臨大節而不以死易生、不以賤易貴、以衛社稷也，能乎？處己卑而高視祿位，攬非所得以爲己據，誠患失之鄙夫，則亦何所不可哉！其或以伉直見也，徒畏名義以氣矜自雄耳，非心所固恥而不爲者也。”（《讀通鑒論》）蕭望之深研《論語》，本應精通君子之道，可在大儒王夫之眼中，他竟是矜廉潔而無恥！王夫之一腔孤憤，肯定是說過頭了，但細思船山言語，卻也是句句在理。王夫之寂寂沒世，近兩百年後才被近代大出人才的湘人發現而推崇，並在晚清窮途末路病急亂投醫之時被配祀孔廟，終於成就了一個儒者此生後世所追求的價值，但這價值也還是儒者的價值而不是神明的價值，蕭望之雖身爲儒臣而無書籍傳世，並被後儒詬病，卻在身後一千多年後成爲了閩台百姓膜拜的神明而造福一方，這不能不讓我們深思其中神秘之處，這神秘會不會就如那雖經盜掘卻還基本保存完好的彩色天象圖的神秘一樣？蕭望之在左馮翊任上，因爲京兆尹張敞上書言准許百姓向邊郡納穀贖罪來解決邊郡糧食轉輸困難的問題，力斥張敞此論見利忘義，“堯桀之分，在於義利而已，道民不可不慎也。今欲令民量粟以贖罪，如此則富者得生，貧者獨死，是貧富異刑而法不一也”，並說“古者藏於民不足則取，有餘則與”，用納穀贖罪的辦法，無異於強取豪奪，最終會激發民變，得不償失。張敞說：“左馮翊所言，常人之守也。”張敞輕蔑之言，倒啓發我思考蕭望之能由儒臣而成爲神明的神秘之源。崇奉神明的都是常人，常人講不出王夫之那樣飽含著歷史智慧的深邃之論，也做不到張敞那樣求功利而不及其餘，常人雖有時受生活擠壓不免卑瑣世故，但崇仁義，尊廉恥，喜率性，好正直，蕭望之似乎就合乎常人所好，成神明自是後話，當時三年左馮翊職滿，美政聲，“京師稱之”。 蕭望之“議拒烏孫”，研究民族關係史的常常論及，往往稱道他的不圖近利、仁信撫遠的處理民族關係的思想，但他隨後用此思想，假以《春秋》大義，上奏不伐匈奴之喪，又激起了後儒王夫之的強烈反彈：“蕭望之曰：恩足以服孝子，誼足以動諸侯，故春秋大士匄之不伐喪。遂欲輔匈奴之微弱，救其災患，使貴中國之仁義，亦奚可哉？恩足以服孝子，非可以服夷狄者也；誼足以動諸侯，非可以動夷狄者也。梁武拯侯景於窮歸，而死於台城；宋徽結女直于初起，而囚于五國。輔其弱而彊之，彊而弗可制也；救其患而安之，安而不可複搖也。漢之于匈奴，豈晉之于齊、均爲昏姻盟會之友邦哉？望之之說春秋也，失之矣。”（《讀通鑒論》）船山懲明亡之教訓，尤其重視夷夏之辨，但這次責蕭望之卻是失之草率。漢宣帝聽從了蕭望之的意見，派遣軍隊保護呼韓邪單于安定部落；到元帝時，終成就出昭君出賽的佳話，達致民族間的融合，所以，從長遠的歷史發展來看，這裏蕭望之的常道要比王夫之的常道更爲合理，唐代杜佑就曾在上書中稱讚蕭望之的另一件功德：“昔馮奉世矯漢帝之詔，擊莎車，傳其王首于京師，威震西域。宣帝大悅，議加爵土之賞。蕭望之獨以爲矯制違命，雖有功效，不可爲法；恐後之奉使者爭逐發兵，爲國家生事，述理明白，其言遂行。”（《舊唐書》列傳第九十七）在處理民族和國家關係上，還是和平爲貴。在崇尚和平、和諧的中國，蕭望之在百姓那裏應該更有親和力些，雖然他有時顯得有些迂重。漢宣帝表彰蕭望之的功德，在麒麟閣爲十一人繪圖，蕭望之就是其中之一，富美宮外壁石柱對聯“麟閣當時留繪畫，鼇江終古奠馨香”說的就是這事。宣帝讓蕭望之作太子太傅，臨終又囑蕭望之等四人爲輔命大臣，充分顯示出對於這一儒臣的倚重。元帝繼位，老師加首輔的蕭望之，正可銳意進取，有功社稷，不負班固“近古社稷臣”的稱譽，但看傳記，卻見到望之誤聽小人鄭朋而排擠另一輔命大臣史高，又因爲這個小人無端結怨宦官弘恭、石顯，終至與元帝因兩宦官讒言而兩情睽隔，竟飲鴆自盡，良爲可惜。王夫之批評蕭望之：“宣帝臨終，屬輔政于蕭望之，其後望之被譖以死，而天下冤之。夫望之者，固所謂可小知而不可大受者也。望之于宣帝之世，建議屢矣，要皆非人之是，是人之非，矯以與人立異，得非其果得，失非其固失也。……宣帝之任之也，將以其經術與？挾經術而行其偏矯之情，以王安石之廉介而禍及天下，而望之益之以侈；抑以其議論與？則華而不實，辯而窒，固君子之所惡也。主父偃、徐樂豈無議論之近正，而望之抑奚以異？蓋宣帝之爲君也，恃才而喜自用，樂聞人過以示察者也，故於望之有臭味之合焉。以私好而托家國之大，其不傾者鮮矣”；“朋黨之興，始於元帝之世，流風所染，千載不息，士得虛名獲實禍，而國受其敗，可哀也夫！蕭望之、周堪、張猛、劉更生，固雅意欲爲君子者也。其攻史高、弘恭、石顯，以弼主於正，固君子之道也。夫君子者，豈徒由其道而遂以勝天下之邪哉？君子所秉以匡君而靖國者，蹇蹇之躬，可生可死，可貴可賤，可行非常之事，可定衆論之歸，而不倚人以爲援。……身爲大臣，國是不決，乃借資于浮薄之徒，或激或叛，以成不可解之禍。嗚呼！四子者，果捐軀以報上，獨立不懼，而奚以此聞聲附和之宵人爲哉？縣汲引以誘人，利則從，害則叛，固其常也。況乎風相煽，譌相傳，一時之氣燄，小民之視聽且駭，而況孱主孤立於群小之間乎！”（《讀通鑒論》）看船山批評，歎望之自誤，不由思忖：何人能做到船山所寄望的那種精微持重又仗義而爲的儒臣呢？船山自己怕也做不到。也許船山更多要表達的是一種足以啓迪後人的歷史哲學或政治哲學，蕭望之在其筆下就是某種抽象的類型而已，不是班固筆下鮮活的蕭望之，也不是今天還活在信衆心裏的蕭望之。 我們來看看班固筆下的蕭望之之死。班固不知因何對此頗費筆墨，既鋪陳前因，又列敘後果，中間自盡的過程也好像班固就在旁邊觀看，寫得細緻入微。 宦官弘恭、石顯奏蕭望之結党營奸，“爲臣不忠，誣上不道，請謁者召致廷尉”，經蕭望之八年“道以經術”、儒化頗深的的元帝初即位，不知“謁者召致廷尉”就是下獄，竟同意了這個上奏；後來及時得知厲害，責問弘恭、石顯，但也只是赦免了蕭望之的罪，仍罷了他的官。不過，數月後元帝又對蕭望之賜爵封官，還“欲以爲丞相”。蕭望之的兒子乘機爲父親訟冤，“事下有司”，有司奏蕭望之“教子上書”，“失大臣體，不敬，請逮捕”。弘恭、石顯似乎深知小皇帝心意，勸元帝說：“非頗絀望之於牢獄，塞其怏怏心，則聖朝無以施恩厚。”這時元帝只是擔心蕭太傅素來剛直、“安肯就吏”，並無赦罪的念頭。執金吾車騎圍住了蕭望之的府第，使者向蕭望之宣讀了逮捕令。蕭望之當即就要自殺，是呀，八年辛辛苦苦教出來的學生作了皇帝，做老師的卻因爲說了幾句話就要下大獄，實在是窩囊。蕭夫人勸止，說不會是皇帝的意思，門下弟子朱雲卻勸望之自裁，保持名節要緊。這時，蕭望之仰天長歎：“吾嘗備位將相，年逾六十矣，老入牢獄，苟求生活，不亦鄙乎！”然後讓朱雲趕快拿藥來，讓自己速速死去，“竟飲鴆自殺”。望之只是說不願苟且偷生，沒責備學生一句，我想，那豈是一言所能盡的？元帝知道老師死了，捶手震驚：“果然殺吾賢傅！”吃不下飯，哀哭聲感染左右，接著責備兩個宦官，恩賜蕭望之兒子爵位，再就是“每歲時遣使者祠祭望之塚，終元帝世”。鍾國發先生的論文《漢帝國宗教的儒化改革》寫到：“經學大師後倉兼習詩、禮，自武帝末期至宣帝初期一直擔任博士，傳其禮學的主要是戴德、戴聖叔侄，而名臣蕭望之、翼奉、匡衡也都是教師後倉傳《齊詩》的弟子。以二戴的著述爲基礎，翼奉、匡衡等相繼對國家宗廟、郊社祭祀禮儀發起批判（注：蕭望之受宣帝遺詔輔政，然以反對用事宦官弘恭等受到打擊，已被迫於前47年自殺，未能參與其後發動的宗教改革），掀起了一場聲勢浩大的宗教改革運動，幾經反復，終於實現了帝國宗教祭祀體制的儒教化。”這場宗教改革運動就起于蕭望之的學生元帝時，可惜剛直的師傅教出的這個孱弱的皇帝竟多少因爲推動這場重大的改革而受到驚嚇，無嗣早亡。班固在《漢書•郊祀志》中詳細記述了元成哀三朝朝廷祭祀體制反復的過程及三個皇帝都無嗣而終的結局，最後在贊詞中說：“祖宗之制蓋有自然之應，順時宜矣。究觀方士祠官之變，穀永之言，不亦正乎！不亦正乎！”。谷永是漢成帝時大臣，所言是勸成帝求神無益，杜絕方士，班固贊穀永言正，似乎是肯定元帝時掃除從秦始皇時一直延續到漢武帝時還在擴張的衆多雜亂祭祀，但班固又肯定“祖宗之制”，暗示元成哀三個皇帝變亂祖制，也許就是這樣多少矛盾的心理使他寫出了讓人咀嚼不盡的蕭望之之死吧。 王夫之說蕭望之之死是“得虛名獲實禍”，于己于國無益，但在老百姓的眼裏，儒臣蕭望之明顯是因剛直不阿而被奸人陷害致死。富美宮的四個門扇上，畫著老中青幼四個太監，可見，老百姓想的是：太監生前害人，死後永遠服罪，爲冤屈的蕭太傅看門。而蕭望之成爲王爺神，也與他是冤死的有很大關係。 |
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| 作者: 鮮美廉 < > | 發表時間: 2009-02-17 |
| 三 “此地古稱佛國，滿街都是聖人”，這是泉州開元寺門廳內矗立的一幅對聯。朱子初出仕擔任同安主簿，做官爲學之餘，訪泉州名山古迹，留下了不少詩句，這幅對聯就是朱子遊開元寺時所作。早在西晉太康年間佛教就傳入泉州，名刹開元寺始建于唐武後垂拱二年(686年),閩王王審知統治泉州時大興佛教，開元寺得到很多贊助，規模擴大，格局輝煌，朱子在此歎稱“佛國”，當是不虛此言。不過，讓人回味的是下聯“滿街都是聖人”。我對佛教所知很少，儒家的書倒是讀了一些，看到“滿街聖人”四字，首先想到的是孟子說“人皆可爲堯舜”，是王陽明從外歸來告訴弟子聖人滿街，一時難以理會孔子後一人而已的朱子怎麽會將它和佛教聯繫在一起。陳支平先生的《福建族譜》一書中談到民間信仰化的辟支古佛與朱子的關係，朱子因這位唐代産生的神明有功於民間還寫了贊詞（“夢感神靈，天成佛性，戒行超凡，智慧入聖。法威普濟，聲傳谷應，慈光炯照，屢被朝命”翁昭泰《古佛全傳》卷首“像贊”）。佛教原本也是教化之教，後來才演變出很多的偶像崇拜和靈異“法術”，但據說，這也是爲了教化無知無識的愚民的需要。我並不認爲百姓就是無知無識，但他們所能、所願接受的教育方式的確與所謂知識階層有著區別，對之保持一種尊敬應該是真正認識民間宗教文化現象的必要前提。我們前面說過在泉州的民間信仰中，王爺崇拜佔有重要地位，可以說，泉州的王爺崇拜，對於哺化一方百姓，也是一個重要的因素。 泉州位於福建省東南部，此地古爲州治名稱，得名於城北清源山的一孔清泉，清源山古稱泉山，故州稱泉州。泉州又因古城形似鯉魚，遂稱“鯉城”，因四季常溫，亦雅稱“溫陵”。這都是些很好聽的名字，考察富美宮那幾天，徜徉在泉州街頭，流連于溫陵古迹，真覺得地如其名，不過，看過一些關於泉州的歷史資料後就會發現，好名字只代表了人們的某種美好希望。秦漢以前，福建是閩越族的聚居地。由於福建東南面臨海，東北有太姥山和鷲峰山，西北至整個西部橫亙著武夷山脈，長達千餘裏，西南是博平嶺，這種特殊的地理條件使古代的福建形成一種半封閉的狀態，與中原地區幾乎沒有什麽往來。秦建閩中郡，漢置會稽郡，但漢人在閩地人數極少。漢以後，福建與中原的交往有所增加，但北方漢人大批入閩卻是在西晉末年，“晉永嘉二年，中州板蕩，衣冠始入閩者八族，所謂林、黃、陳、鄭、詹、丘、何、胡是也”（《閩書》卷152《蓄德志•福州府》）。這時期，中原士民爲避戰亂，紛紛遷徙入閩，形成福建歷史上北方漢人大批入閩的第一個高潮。至唐初，移居福建的中原士民主要分佈在閩江流域及沿海平原一帶，汀漳一帶的偏僻山區仍爲土著所控制。唐高宗總章二年（669），“泉潮間蠻獠嘯亂，居民苦之”，嶺南行軍總管陳政統兵入閩平亂。陳政死後，他的兒子元光開設漳州，被任爲刺史。陳元光帶領部衆“剪荊棘，開村落，收散亡，營農積粟，興販陶冶”（《閩書》卷41《君長志》），被後人成爲“開漳聖王”。這是北方漢人入閩的第二個高潮。至唐朝末年，固始人王潮、王審知乘亂起兵，提壽州、光州二州兵南下入閩，帶來大量漢人。這是北方漢人入閩的第三個高潮，也是入閩人數最多的一次。王審知父子割據全閩，盤根泉州，促進了泉州的開發。但這種開發相比今日泉州的環境優美、經濟發達，可以說是微不足道。雖然此後宋元時泉州蔚爲大港，千帆輻湊，萬國皈依，但好景不長，元末，明中後期，清初，兵燹頻仍，人禍不止，社會經濟遭到較大破壞。如元至正十七年（1357年），泉州地區暴發了一場農民起義，歷時整十載，使地方“哀鴻遍野，遺骸遍地”；明嘉靖以來，倭寇作亂十餘載，使明初恢復起來的經濟又遭到嚴重破壞；清初爲打擊鄭成功，清政府實行殘酷遷界，使久經烽火戰亂的泉州又受到巨大損失，乾隆版《泉州府志》卷11載：“……方今兵燹之餘，瀕海之百姓，破家殞命者，已十去其五。”而且泉州歷史上自然災害頻繁。明清時期尤爲突出。泉州地區水災頻繁，萬曆三十一年（1603）八月丁亥“泉州府等處大雨潦，海水暴漲，颶風驟作，淹沒者萬有餘人，漂蕩民居、物、畜無算”（《明實錄類纂》“自然災異卷”）。逾萬人遭滅頂之災，這在歷代的水災記錄中也是十分罕見的。泉州地處季風區域，夏秋二季時遭颱風、颶風襲擊。光緒十年（1884）閏五月十九日臺北、淡水、基隆、新竹同時遭風；“內地泉州府屬之廈門，於七月初一二等日風狂雨驟，木拔瓦飛，官署民房類多塌損”，中外船隻沈失200餘艘，淹斃多人。光緒十一年（1885）七月十四、五、六等日福州、漳、泉、台、廈各口，台颶大作，拔木毀屋，傷損船隻不少，爲近十數年所罕見。（水電部水管司科技司編《清代浙閩臺地區諸流域洪澇檔案史料》）還有旱災。以康熙三十五年（1696）爲例，有關府、縣誌稱，泉州府的德化大饑。“乾隆二十二年春漳州大旱田無播種，二十三年泉州旱饑”。乾隆二十三年（1758）泉州因旱災造成饑荒，仙遊“大旱，鬥米二百余錢”。直至浙江平陽海運大米船隻叠至，米價才稍漸趨平。在缺乏現代醫療衛生保障的時代，頻繁的天災人禍，導致財産損失，疾疫流行，威脅人們的生活和生命。這種情況下，各種民間信仰尤其得到催發，成了社會有機體維持的必要組成部分，發揮功能，調節著泉州社會有序運轉。王爺信仰就是其中重要的一種。 閩南素重王爺信仰，幾乎每一個鄉村都可尋到王爺神的蹤迹，而且在同一處王爺廟中往往祀奉數尊王爺。在泉州富美宮內，我就親眼看到了二十多尊栩栩如生的王爺神像，在泉港區蕭厝盛美宮，神龕和香案上也擺放著大大小小十來尊王爺神。學術界的一般觀點認爲，王爺信仰源于瘟神信仰。《禮記•祭法》雲：“王爲群姓立七祀，曰司命、曰中霤、曰國門、曰國行、曰泰厲、曰戶、曰社。王自爲立七祀。諸侯爲國立五祀，曰司命、曰中霤、曰國門、曰國行、曰公厲。諸侯自爲立五祀。大夫立三祀，曰旅曆、曰門、曰行。”據古人註疏，“鬼有所歸，乃不爲厲”，“泰厲，謂古帝王無後者也，公厲，古諸侯無後者，族厲，族，衆也，大夫衆多，其鬼無後者衆，故曰族厲”，而“厲主殺罰”（清，朱彬《禮記訓纂》），先民把造成大量人畜死亡的瘟疫與非正常死亡的厲鬼的作祟聯繫在一起，中國古來歷朝都設有厲祭，民間祭厲的形式更是多樣化，古人驅疫儀式“儺”有著種種形式，在一些邊遠地區，至今留傳。最早瘟神是那些散佈瘟疫害民的厲鬼，像民間供奉的五顯神（五通神），瘟神趙光明等都是經常禍害於人間的兇神惡煞，但隨著後來一些蒙冤而死的歷史人物和忠臣義士也被人們奉爲瘟神，瘟神也有了驅鬼辟疫的功能，所以有的學者認爲瘟神既散疫又驅疫，這實際上是民間信仰漫長演化的結果，像瘟神趙光明後來就成了財神，看民間供奉的趙財神笑容可掬的樣子，哪里會想得到他曾經是兇惡的瘟神？隨著信奉儒教的官方和地方士紳對於民間崇祀的惡鬼的打擊、排斥，如清朝湯斌除五通淫祀，瘟神裏留下的就多是實名或託名的歷史上的忠臣義士了，至少在閩南，瘟神的名號就漸漸不爲人所稱說，叫“王爺”、“千歲”、“大人”等等了。而隨著名號的改變，功能也不再局限於驅鬼辟疫，擴展到人們信仰生活的方方面面，成爲萬能之神。 據吳幼雄先生《泉州宗教文化》一書研究，王爺神稱號在宋代泉州還沒有，但“宋代泉州地方的民間道教雜神隊伍十分龐雜確是事實，明代的王爺神隊伍就是在此基礎上發展出來的。”吳先生此書寫得較早，當時對於民間信仰中的衆神，一般都歸入道教範圍。這些被稱爲王爺的衆神在閩南多達360位。關於這360位王爺的來歷，可以說衆說紛紜。有說是秦始皇焚書坑儒時，被活埋的360名博士演變而來，有說是唐代360名冤死的進士，被賜予王爺封號，血食四方，有說是明代末年360名進士不願臣服清朝統治，集體自殺，被民間奉爲王爺，也有以爲王爺神由人們對鄭成功及其部將的崇祀而來。這些說法都在民間流傳，但與閩南衆多王爺宮廟中有名有姓、查得出來是橫跨歷朝歷代的歷史人物的狀況無法吻合。這裏可以列舉衆多這樣的王爺，像戰國解趙之危的侯嬴，戰國齊相國田單，西漢蕭望之，東漢將軍耿弇，東晉溫嶠，唐朝匡國安民的吏部尚書朱叔裕，忠君愛國的邢明德，爲國爲民屢建奇勳的李大亮，文業武功爲時人敬仰的吳孝寬，愛民如子的範承業，直言敢諫的魏征，不畏權勢慷慨敢言的狄仁傑，爲權貴所疾而常以智免的李泌，除弊選賢的宋璟，大將蘇定方、薛仁貴；宋朝“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”的范仲淹，以執法不阿廉潔著稱的包拯，曾任泉州知州的葉適，將軍高懷德；明朝“婦女無所受，財寶無所取”的大將徐達，“好賢禮士、愛撫卒伍”的將軍沐英，曾任泉州市舶司提舉和泉州城北講學的羅倫，率戚繼光、俞大猷抗倭的譚綸，出按雲南且“所到有聲績”的劉會等等，其中不少在泉州富美宮供著。但這些歷史人物很多與泉州並無關聯，要麽是那些進士在後來的演變中被人們聽說到的歷史人物所代替，要麽是由入閩的各姓祖先神演變而來，要麽就是一般認爲的在送王船或其他祭王儀式中由乩童在扶鸞中造出一些隻知其姓不知其名的王爺，然後僞託上歷史上的人物，或者，就是以上種種的雜燴。總之，要確切搞清楚王爺神的來歷問題，幾乎是不可能的事，而且這種模糊本身也正是民間信仰的一個重要特點。像在閩臺地位頗高、宮廟頗多的池王爺，有的說法認爲，池王爺，名夢彪，開封人，是唐高祖時任太守。池夢彪在任時，有瘟疫神化爲士人與池結爲朋友。一日酒筵中，瘟疫神向池吐露了玉皇大帝命其傳播瘟疫的秘密。池心中十分恐懼，問瘟疫神施用何法放毒，瘟疫神自囊中取出瘟疫藥一包，曰:“明日即將此藥投入本地各水井中。”池曰；“可將此藥借觀否?”瘟疫神曰:“既是知交，但看何妨。”池急將藥包解開，立刻全部傾入口中，一時毒性發作，滿臉黑斑，眼珠突出，暫態而逝。全城百姓感其爲救民而自我犧牲，悲痛萬分，建廟奉祀。而在同安有著不同的傳說:池王爺，名然，字逢春，又名德誠，原籍南京，明萬曆三年（西元1575年）武進士及第。池然爲人耿介，居官清正，常懷治國安民，濟困扶危之志。後調任漳州知府，在赴任途中，于馬巷東七裏之小盈嶺，路遇兩使者，自稱奉玉皇大帝聖旨往漳州播撒瘟藥，池設計智取瘟藥自服，瞬間毒性發作，臉色變黑，遂化身於小盈嶺。玉帝敕封代天巡狩，委派在馬巷元威殿爲神。還有的說法，說池王爺就是鄭成功的化身，按泉州讀音，鄭與池兩字音同而韻異，而將池王爺三字連讀，其音韻幾與鄭王爺連念無法辨別，在清初的政治環境下，人們不敢公開崇祀鄭成功，只有委託出別的傳說，而在祭拜時心中默默禱告來紀念。我們可以看到，這衆多王爺，有蒙冤而死的，有取瘟藥自服而成爲王爺的，有爲民獻身的，有勤政愛民的，可以說多數生前都有功烈於民，民間對於他們的崇祀也正應了《禮記•祭法》中的說法“夫聖王之制祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之”。 張光直先生在對中西文化的宏觀把握中提出了著名的“連續性”概念：中國文明的特點是“它是在一個整體性的宇宙形成論的框架裏面創造出來的”；“中國的型態很可能是全世界向文明轉進的主要型態，而西方的型態實在是個例外”。對此，陳明先生闡發道：“我們可以循此思路將所謂連續性概念作進一步的引申落實――主要是指中國社會在由‘野蠻’到‘文明’的轉進中，在社會結構上與氏族血緣組織維持著某種程度的聯繫（即所謂的維新道路），而沒有發生從身份到契約的改變；在思維觀念上與原始宗教意識維持著某種程度的聯繫（即所謂的巫史傳統），而沒有産生古希臘那種以物件性思維爲特徵的哲學。”（《儒者之維》之《中國文化中的儒教問題：起源、現狀與趨向》）就如我們前面所看到的那樣，王爺信仰更早的來源在於厲祭和儺，在它的發展演變中，雖然似有所棄似有所取，不斷地變換上一些時代的因數，但借助信仰形式和話語言說的模糊，不同時代的東西層累相因，爲不同的信仰者在同一個信仰體上保留了他們誠信的神聖根由，而且精神實質上與先秦典籍中的記述還是不即不離，這也就是張光直先生所說的“連續”，陳明先生所說的“聯繫”吧。“儒家並不頌揚歷史上從未存在過的烏托邦，但是卻力求真實的描述那些作爲人我們自然的和不可避免的所處的狀態”（杜維明，107頁）時代變遷，我們當然要進步，但我們與古人也必然面對著一些同樣的處境，咂摸著一些同樣的精神，也就是說，我們與古人有著共同的“自然的和不可避免的所處的狀態”，而既然“自然”而“不可避免”，我們只有持守，就像那些如今正雨後春筍湧現於鄉村和城市的崇奉歷史悠遠的民間信仰神明的人們一樣，這讓我想到了班固面對元成哀三朝儒教改革的矛盾心情，想到了蕭望之的“常人之守”。 |
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| 作者: 鮮美廉 < > | 發表時間: 2009-02-17 |
| 四 “慎終追遠，民德歸厚矣”，這是儒家的觀點，但又何嘗不是“連續性”的中國社會文化的特點呢？文化造就了儒家，儒家形塑了文化，就是在這種“天生人成”的天人互動中，燦爛的中華文化形成了。時間之流永不停息，所以孔子感慨：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”但我們讀著《論語》，仍舊感覺著兩千五百多年前的孔子道出了我們做人處世的體悟，所以時間又有它靜止不變的一面，那就是在我們慎終追遠之時，在我們靜思處順之時，時間似乎凝固，一個絕對的時間橫亙在那裏，它承載著人世之常，它安妥著心靈躁悸。蕭望之的“常人之守”因爲那悲壯而聳人的死亡方式多少顯得有些突兀，但正如春生夏長秋收冬藏四季不同卻又輪回恒常一樣，突兀正顯明絕對的時間裏有著相對，守常也是豐富的存在，可以無盡地咀嚼。蕭望之由儒臣到蘭陵蕭氏供奉的祖先，祖先神，再到地方保護神，到閩台百姓膜拜的王爺總管，對比那些生前死後都爲儒者的，如王夫之，可謂死生滄海巨變，但他又從沒有失去儒臣的名號，富美宮那神龕上“漢代儒臣”的牌匾提醒著每一個參拜和參觀的人們。實際上又何需提醒？“神人以和”（《尚書•堯典》），“聖人之精氣謂之神”，在中國人這裏，神與人沒有絕然的界限，儒者修身可以自達神境，普通人隨意可也樂享神明化育，也許這裏就有我多少有些想要探究的儒臣與神明之“際”吧！ 中國人的“慎終追遠”很好的涵化在延續數千年不斷變化但又恒久如此的宗法家族組織活動中。張載說：“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法，宗法不立，則人不知統系來處，古人亦鮮有不知來處者。宗子法廢，後人尚譜牒，猶有遺風，譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親恩亦薄。”（《張子全書》卷四）體現的是一種變中求常的儒家濟世情懷。中原入閩蕭氏數百年追尋祖先的精神，篳路襤褸，本著“收宗族，厚風俗，不忘本”的追求在蠻荒的東南沿海建設了他們物質和精神的家園。 在朋友的幫助下，我走訪了泉州泉港區梅峰蕭厝村（原屬惠安），參觀了1994年落成的蕭氏宗祠。原來的宗祠始建於明洪武年間，經明清兩朝梅峰蕭氏的不斷營繕，成爲福建蕭氏宗祠中頗具規模的一座，可惜世事滄桑，祖祠廢墜，上個世紀90年代經多方努力才就原址、依舊規重新落成。在傳統社會中，祠堂是一個家族組織的中心，它既是供設祖先的神主牌位，舉行祭祖活動的場所，又是家族宣傳、執行族規家法，議事宴飲的地點。從蕭厝老人會會長、蕭厝富美宮董事蕭德青老人贈送給我的《梅峰蕭氏族譜》中，可以看到蕭氏族人如何在六百多年中歷經艱難險阻于十餘姓雜居的梅峰濱海港灣聚族堅守，不斷壯大，至今蕭厝蕭姓近萬人，雜姓因避亂遷徙，唯余林姓，也不過數十人而已；可以看到蕭氏精英如何捨身保護、傳承祖譜，將先輩的業績，祖先的精神代代相傳，福澤至今。如今，祠堂除了在每年農曆11月17日祭祖和春節祝福的時節顯得莊嚴肅穆之外，其他時間都是村民休閒聚會的場所。新時代蕭厝人有著新的生活和追求，敬宗法祖並不妨礙新的生活旨趣，相反會使新生活得以依憑某種源遠流長的神聖感而得到涵化和提升。在祠堂內熱鬧而不失嫺靜的村民打牌下棋聲中，我抄下了幾幅對聯： 蘭陵繼起應記祖先守善積德，鳳翼重開須法古人養性修身。 海濱鄒魯代有後彥光甲第，鐘靈毓秀輩出賢達振家邦。 五侯衍派遠源流，八葉聯芳高世第。 陳支平先生在《近500年來福建的家族社會與文化》中說：“維護家族內部血緣關係的純潔性，只是族譜中所要體現宗旨的一個方面，而在另一方面，通過血緣關係世系源流的考訂排列，強調本家族血緣關係的高貴傳統，從而達到提高家族和族人的自尊心和榮譽感的目的。爲了達到這一目的，各個不同家族在修纂族譜時的共同做法，是盡可能的把自己的祖先與中國先朝的某些名人、望族聯繫在一起。”不過蘭陵蕭氏似乎不需要“盡可能”，蕭氏始祖微子啓，得姓始祖蕭大心，《史記•宋微子世家》有記載；一世祖沛縣蕭何，七世祖蘭陵蕭望之，《漢書》有記載；《南齊書•高帝紀》、《梁書•武帝紀》詳記了從蕭何，曆蕭望之，晉淮陰令、南蘭陵（今江蘇武進）的肇基者蕭整到蕭道成、蕭衍的傳承世系；這之後，蕭姓不斷壯大，陸續分居全國各地，如何經唐代八位蕭姓宰相向下傳承，各譜衆說紛紜，但福建蕭氏共尊的入閩始祖蕭曦于唐末僖宗中和元年從南蘭陵一帶（族譜上多記爲固始，但晉江市東石鎮蕭下村蕭氏後裔說是從江蘇蕭縣遷來。宋人鄭樵謂：“今閩人稱祖者，皆曰光州固始。實由王緒舉光、壽二州，以附秦宗權，王潮兄弟以固始至衆從之。後緒與宗權有隙，遂攏二州之衆入閩。王審知因其衆以定閩中，以桑梓故，獨優固始。故閩人至今言氏族者，皆雲固始，其實謬濫。”大名鼎鼎的開漳聖王陳政、陳元光的後裔，也把原屬河東的籍貫改爲固始）卜居福建長樂大鼈坑，其後世分居福建各處，卻在福建蕭氏族譜中少有異議。我們這裏重點關心的是蕭望之成神的經過。《漢書•蕭望之傳》記載“終元帝世”“每歲遣使者祠祭望之塚”，蕭氏自然會崇祀這位祖先，而蕭道成、蕭衍爲帝，以國家的祭典崇祀蕭望之也是合乎禮制，唐代八葉宰相，少不了營繕、祭掃長安蕭望之墓，這從前述宋元兩代仍記載有蕭望之墓的確切位置可以想見。上行下效，至少南蘭陵一帶蕭氏祭祀祖先蕭望之進而將其一定程度上神化應該是沒有疑問的。據蕭德青老人講入閩蕭氏帶來了對於蕭太傅祖先神的崇祀。至今，在福建一些蕭氏聚居區還存在著對於這位祖先神的崇拜。蕭下村蕭姓族人的廳堂祀三位神像，中祀蕭太傅，右祀昭福侯（倪國忠，據雲曾護宋帝昺避元軍追捕），左祀關公。安海鎮洋南村的蕭姓族人奉蕭太傅爲保護一方的擋境神。安溪龍門鎮璞兜村蕭氏神廟稱“進封廟”。中祀“蕭府夫子”（蕭太傅）神位和“奉王旨代天巡狩”木牌；右邊自右至左，祀報聖大帝，祖媽汪氏（蕭太傅的母親），蕭府夫子，蕭府三祖，蕭府二祖；5月17日爲蕭太傅神誕，生日時祭品陳列中有文房四寶。廈門烏石浦保存有一個建于明武宗正德年間的蕭氏家廟，常年奉祀蕭望之，每年到這兒尋根謁祖的蕭姓人士絡繹不絕；2004年底，台籍後裔蕭萬長爲家廟題字“蘭陵世家”賜匾。不過，最能讓我們感受到閩南蕭氏將祖先蕭望之神化的是在梅峰蕭厝流傳的一個小故事，這在梅峰族譜上有簡要記載：“明嘉靖五年，吾族敬祀族神石山宮，子孫興旺發達。清嘉慶甲子年，易地重建富美宮。”據蕭德青老人講，是一個族人無子，夜夢蕭望之，結果得子，就在石山建宮崇祀蕭太傅。 泉州富美宮始建于明朝正德年間（1506-1521年），梅峰蕭厝富美宮應該是從泉州城分靈而來，這從蕭厝人在蕭太傅神誕時前去泉州祖廟進香可知。那麽泉州富美宮是如何建起的呢？又是如何從祖先神演變爲地方保護神，進而演變成閩台王爺總管的呢？ 清嘉慶《鳳翼谷山宗譜•重建溫陵鳳翼蕭氏大宗祠序（康熙間）》雲：“潢公肇基蒲岱，科甲蟬聯，複同淘公支裔由蒲抵泉，占籍溫陵，子孫榮盛，支分各邑，詩書甲地，蔚爲華宗。示現庵乃泉山講學之席，蕭厝園爲子孫聚族之區，既得卜乎溫陵福地，美號曰鳳凰展翼。世競傳之，人爭幕焉……”又據清嘉慶《鳳翼蕭氏大宗譜序》雲：“曦公也立廟長樂，衍派蒲岱，分支泉郡，蔔宅萼輝，美號鳳凰展翼，而子孫漸衍漸析，分居晉、南、惠、同、安、永、德，子姓蕃昌……自明季而後，兵燹頻仍，祠宇産業蕩然……”這如實記載了蕭氏入泉州城建立蕭厝園到衰落的經過。“萼輝”，即泉州城內的萼輝鋪，也即蕭厝園、示現庵的所在地。據乾隆《泉州府志》卷16記載示現庵在泉山橋左，康熙七年“古井放光，裏人得觀音像建庵”，距離蕭厝園僅百米之遙。蕭姓在泉州城中繁衍，曾達到“蕭半城”的盛況，但始於明嘉靖年間的突發事件，經過隆慶間的再度打擊，至清康熙年間，便逐漸衰微了。蕭姓族人分佈城裏居住地點之一是港仔乾，此地屬泉郡城南聚津鋪。“明來遠驛在府城南三十五都車橋村，永樂三年建以館”（《晉江縣誌•驛傳志》卷二十）。車橋跨壕溝，車橋的壕溝兩岸古稱車橋村，後世稱港仔乾，橋北道路西抵富美渡頭。據故老傳聞，蕭氏族人所建的崇奉蕭太傅的原始富美宮就在富美渡頭的大榕樹旁，規模只有一個土地廟大小。明太祖奉行神道設教，洪武元年（1368）所定祀典中規定，名山大川、聖帝明王、忠臣烈士，以及“有功於國家，及惠愛在民者”都是“應祀神祗”，享受朝廷或有司“歲時致祭”的待遇；不在祀典但過去一直存在並得以流傳下來的神廟，只要是有功德於民，並且事迹昭著者，雖然無法享受到朝廷或地方有司的祭祀，但也必須對這些神廟進行保護，禁止對其毀撤。而嘉靖皇帝崇神奉鬼更是有過之而無不及。所以有明之世，從朝廷到民間，各種鬼神信仰舉不勝舉。加之，從明英宗正統元年到明毅宗崇禎十七年，二百年來，水災在乾隆泉州府志中記有18次，風災4次，震災22次，倭禍也長期肆虐閩南。在時代的氛圍和現實的困境的雙重擠壓下，蕭氏族人建廟奉祀祖先神，祈求神明保護就很正常了。泉州人的信仰習俗，凡是渡頭，皆建有神廟，奉祀神祗鎮水中之煞，護佑人們在碼頭上下起落的安全，保境安民等。如美山渡頭，明初有高州會館，到正德年間改建爲美山宮，祀天上聖母（媽祖）；三堡渡頭，有水仙宮，祀神及年代不詳，那裏有元朝的市舶司。富美渡位於晉江下游的新橋溪北岸，爲江海交彙之處，是古代泉州海內外水運交通的重要樞紐，其所在的城南一片又是商賈雲集，居民密聚之地，曾流傳有“金浯江（街），銀聚寶（街）”的民諺。宋代江西有水神蕭公崇拜，明初洪武年間，曾遣官員祭祀，永樂年間，封“英佑侯”。蕭公崇拜也傳入了福建，因與蕭太傅同姓，或許會在富美渡頭的人們的傳說中有所浚染。富美渡蕭太傅漸漸就不只是保護蕭姓族人，而變成了這一帶的保護神。 蕭太傅成爲地方保護神並進而成爲王爺神還有著另外一條線索。 《禮記•祭法》說：“王爲群姓立社，曰大社；諸侯爲百姓立社，曰國社。”《禮記•郊特牲》：“唯爲社事，單出裏；唯爲社田，國人畢作。”自至元七年始，元政府先後在北方的農村和城鎮中推行社制，隨後又向南方推廣。按當時規定，大約50家以上即爲一社。社成爲基層行政組織，起著勸課農桑、社會教化等方面的作用。明代通行裏甲制度，但社制依然存在。明代規定“裏社，每裏一百戶立壇一所，祀五土五穀之神”（《明史》卷49，《禮三》）《明會典》卷94說，這是“專爲祈禱雨暘時若，五穀豐登。每歲一戶輪當會首，……遇春秋二社，預期率辦祭物，至日約聚祭祀。……祭畢就行會飲，會中先令讀抑強扶弱之誓”。社壇以及祭無祀鬼神的鄉曆壇，成了社區的中心。不過政府規定的木主後來被百姓變成了各種神靈偶像，宣傳說教變成了娛樂表演。顧炎武在《天下郡國利病書》中說湖南“鄉俗合二三十家共祀一大王神，其神或以其山，或以其陂澤，或以其地所産值物而得名，輒加以聖賢王公之號”，而在清代的江南也有“大王神誕”，“每裏皆有之，即裏社神也。其名號甚不可解。其有姓氏者，如忠安廟、南門外黃氏廟俱爲春申君，閭窯大王爲呂蒙正，東亭則諸葛孔明，閭江則伍子胥，管社則項羽，石塘山及膠山則徐偃王，蕩口大王則隋煬帝，尤可怪”（光緒本《錫金識小錄》卷1，22頁）。鄭振滿先生對福建莆田江口平原的神廟研究，證實了神廟作爲社區中心的地位。他認爲從明到清，當地經歷了一個由裏社轉變爲村廟的過程，明初的社壇日益消解，形成大量以“社”爲名的神廟，這些基本上以村爲單位建立的神廟體現了以血緣關係向地緣關係演變的歷史趨勢。泉州城內的裏社制“鋪境”體系（泉州城內以城牆爲基本範圍，城下設“隅”，“隅”下設“鋪”，“鋪”下設“境”，民間簡稱爲“鋪境”），元代以後就確立起來了，明、清時期得到很大發展。鋪境的功能，乾隆《泉州府志》界定爲三項：①“辨民數之虛盈”；②“審其財蓄之聚耗”；③反映“年歲豐凶，兵役動定”。道光《晉江縣誌》界定六項：①考“閭閻、耕桑、畜牧、士女、工賈休戚”之“利病”；②“立鋪遞，以計行程而通聲教”；③“稽其版籍”；④“察其隆替”；⑤“除其莠而安其良，俾各得其隱願”；⑥爲“治教禮政刑事之施”。據泉州地方史界陳垂成、林勝利兩先生的文獻與實地考察，泉州鋪境都設廟，這些鋪境廟後來供奉了不同的地方神。在“鋪境制”初設之時，其廟的組織原來應該與裏社中社壇或社廟相一致，只是到了後來才被一般百姓改變成爲民間化的神廟，而在功能上，鋪境廟也應與裏社壇、廟一樣，是存放戶籍、組織社區大會、舉行賞罰會議、辦理一年數度的社區儀式的地點。富美境的境主原爲文武尊王張巡、許遠。張巡、許遠宋代就備受崇祀，明清時期，張巡、許遠一身兼有司瘟疫、祛瘟、冥判等功能，祭祀他們的“雙忠廟”在江南各地都可以見到，歷史上，泉州城內就有主祀張巡、許遠的宮廟17座。在富美境，境主被蕭太傅代替，文武尊王落爲配祀，這既是蕭太傅官高爵厚，勝人一籌，更是富美宮勢力增長所致。蕭姓在泉州衰落以後，富美宮的管理轉到經營富美渡頭的士紳、商人和腳夫等手中，憑藉經營碼頭集聚的強大經濟實力、人際關係和沒留下姓名的能力卓越的管理者的有效經營，富美宮的影響越來越大，蕭太傅的神威也越來越顯赫，不僅取代了境主文武尊王，而且成爲“代天巡狩”的王爺神，覆蓋泉州城，輻射閩南和臺灣。據吳幼雄先生發現的《重建鼇旋富美境武聖殿、蕭王府行宮捐交姓氏目錄》碑文，道光初年，富美宮的全稱是“富美境武聖殿、蕭王爺行宮”，“王爺行宮”說明了蕭太傅已是“代天巡狩”的王爺，廣有分靈了，像梅峰蕭厝富美宮，臺灣雲林聚寶宮等等；而“武聖殿”說明當時富美宮同時供奉的還有關聖，道光版《蕭夫子簽譜》載郡人曾炳奎所撰序言中“昭代嘉慶年間總巡天下降神于城南富美武聖殿……至今香火增新”“關蕭二夫子皆大漢忠勳，英靈顯赫”字句也說明了這一點。光緒辛巳年鑒於富美宮因瀕臨江畔，屢被水淹，遷于現址重建，這時才不再奉祀關聖，成爲現在的主祀蕭太傅、配祀文武尊王和二十四司王爺的格局。 明太祖在其《禦制文集》卷11《鬼神有無論》中言：“其鬼神之事未嘗無，甚顯而甚寂。所以古之哲王立祀典者，以其有之而如是。其與顯寂之道，必有爲而爲。夫何故？蓋有不得而死者，有得其死者。有得其時者，有不得其時者。不得其死者何？爲壯而夭，屈而滅，斯二者，乃不得其死也。蓋因人事而未盡，故顯。且得其死者，以其人事而盡矣，故寂。”（轉引自陳寶良、王熹著《中國風俗通史•明代卷》）蕭太傅可以說就是“屈而滅”、“不得其死也”，所以“因人事而未盡”，他的神奇靈異之事就“甚顯”，我在富美宮就看到了臺灣人編的厚厚一本蕭太傅神迹錄；這裏就不贅述了，長期以來我們把那視作愚昧迷信，不登大雅之堂，可想想還有那麽多的人相信它，就不能不引起我們的反思。哪怕這些神迹都是編造，但一個儒臣，人們相信他在身後千百年仍在造福於民，這就不能不讓我們感慨了。 |
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| 作者: 鮮美廉 < > | 發表時間: 2009-02-17 |
| 五 在富美宮的配殿夫人媽宮，陳列著一艘王船模型，木制，張帆，大小比真船也小不了多少。王船又叫瘟船，唐代以前，我國中原就有送瘟船以驅邪的習俗。瘟船一般以竹爲骨架，錦紙剪貼而成，祭畢，臨水焚化。泉州在承襲中原文化同時又有發展。乾隆《泉州府志•風俗》記載：“是月（五月）無定日，裏社禳災，先日延道設醮。至期以紙爲大舟，送五方瘟神，凡百器用皆備，陳鼓樂儀仗百戲，送水次焚之，近竟有以木舟具真器用以浮於海。”富美宮送出海的王船就是木舟，大小、功能與真船完全一樣，長約二三丈，能承載二、三百擔重量，可漂航至臺灣，甚至東南亞沿海一帶。歷史上，富美宮放出的王船據說有一百多艘，不少整船或殘骸飄到大陸東南沿海和臺灣，從而也將王爺信仰傳播出去。過去富美宮邊有專門製作王船的作坊，每造一條王船，要舉行各種祭祀儀式，如聘請師傅、選擇材料，決定船體大小、開工時間、下水時辰等，都必須在蕭太傅神前扶乩或蔔筮決定。所造的王船，中部設神位，正中爲主神，左右爲配神，船兩旁插刀、槍、劍、戟、涼傘、彩旗、回避肅靜牌。神座前陳列案桌，上面擺放香爐、燭臺、供品，左右放置紙紮的人役、樂隊、樂器等。後倉用來裝柴、米、油鹽、藥材、布料等日常生活用品。船上放一隻白色活公雞，帶有耳環，名曰報更雞，又有活公羊一至三頭。現在王船作坊已無處可覓，王船也是久已不放了。 據日本人片岡岩所著《臺灣風俗志》記載，清光緒廿九年（西元1903 年），臺灣苗栗一堡後壟外埔莊漂來一艘王船，船名金慶順號，帆船，三支桅，所載貨物有白羊一、雞一、角時鐘一、大秤一、衣櫃一、水桶一、米櫃一、櫥一、皮箱一、小秤一、鑼四、茶具十、小船一、梯一、桶十一、櫃一、大鼓二、棋盤一、磁石一、鼎三、旗廿五、大小器具物一組、瓶十七、簾四、索三、神殿七、雜品等。船中安置七尊王爺神像，並有信函一封，如下： 謹啓者:茲奉福建泉州府晉江縣南門外富美鄉蕭太傅大人: 建造新任大總巡金、韓、池、雷、邢、狄、章七位王府彩船於此，六月十三日詣祥芝沃揚帆駕放出洋，巡遊四方。該船如到貴處，希懇貴鄉諸善信，即將該船遊泊何埠並何時日，仰乞代複一緘，以慰敝鄉紳董之遙盼也，並付筆資銀四角，到祈收入，順揮來慰。則獲福無疆!而諸善信均沾神庇。此托。 貴鄉諸紳董老爺均鑒 泉州晉江縣南門外富美鄉紳董 公啓 看著這樣極盡周全的王爺出巡用品，這樣鄭重其事的“公函”，我們現代人會想到些什麽呢？迷信！實際上，不單是現代人這樣看，一些古人也如此。“迷信”這個詞，常被宋明理學家用來批評庶民執迷不悟的信仰行爲形式，與“淫祠”、“淫戲”等概念在意義上相一致，指與理學所提倡的正統倫理觀念和行爲方式相對立、有礙正統倫理秩序推行的社會和思想行爲。從方志上可以看到，歷代篤守儒教的地方長官在閩地往往以剷除“淫祀”爲己任的：景德二年，李堪任古田縣令，曾下令“毀淫祀三百一十五所，佛宮四十九所，取其材爲縣廟學”；萬曆年間，惠安縣令葉春及看到小小一縣竟有“淫祠五百五十有一”，便下令盡皆拆毀。持正統觀念的儒家文人也對此口誅筆伐。明福州人謝肇淛著《五雜俎》抨擊道：“閩俗最可恨者，瘟疫之疾一起，即請邪神香火奉事於庭，惴惴然朝夕拜禮……即幸而病癒，又令巫作法事，以紙糊船，送之水際。此船每以夜出，居人皆閉戶避之，餘在鄉間夜行，遇之輒徑行不顧；友人醉者至，隨而歌舞之，然亦卒無恙也。”清末泉州名士吳增著《泉俗激刺篇•貢王》嘲諷道：“有病藥不嘗，用錢去貢王，請跳童，目連傀儡演七場，資財破了病人亡。此時跳童又跳起，說是王爺怒未已，托神姐，再求情，派刀梯，派火城，五牲十六盤，紙船送王行。送王流水去，鑼鼓聲動天，嚇得鄉人驚半死，恐被王爺帶上船。”不過，想想朱熹與辟支古佛的關係，想想真德秀在泉州因俗化民（參看吳幼雄《宋代泉州北山、龍、普度與教化》），想想那些知名不知名的士紳在富美宮題撰大量勸化對聯，我們對於歷史上的儒教和民間信仰之間的關係的看法就不可絕對化，應該說，二者有著分合兩相宜的關係，就如我們個人的理性與情感時有衝突，卻也水如交融，儒臣與神明之“際”大致也應該作如是看。不過，到了19世紀末，“迷信”這個概念逐步被批判儒教的新式知識份子聯繫上西方社會進化論中的“superstition”一詞。“superstition”這個詞被翻譯爲“迷信”，其本意是對西方工業化起過積極的思想解放作用的基督教新教倫理相背離的“異教”（paganism），後來被西方人類學與社會學延伸，用來指社會進化史上的遠古階段，指理性（rationality）的心志缺乏的狀態下人類對自然的“蒙昧”和“錯誤”認識。既然是蒙昧是錯誤的，就要徹底掃除，於是一場又一場各領域的革命不斷衝擊著“迷信”容身的各個角落，隨著革命的推進，“迷信”已無容身之地，但革命興起時的那種理性似乎也已經變味，也成了某種“迷信”。 文化大革命期間，富美宮停止了活動，宮廟先後被用爲工場、老人活動場所，但民間私下裏的拜祭行爲從來沒有停止，改革開放以後，拜祭活動慢慢走向公開。1988年臺胞到大陸訪親尋祖，包括尋祖廟。泉州富美宮是臺灣蕭太傅信仰的祖廟，到泉州進香謁祖是臺灣信衆的心願，這種心願在臺灣被割棄出去的時代也沒有斷絕。1924年4月，嘉義東石港先天宮黃傳心等19人專程到泉州富美宮進香，迎請蕭太傅和五府千歲回臺灣奉祀。黃傳心還寫了題爲《泉州城進香》的詩歌，其中有“富美宮前人似海，鈴旗爭拜漢忠魂”。“人尋根，神找主”，在這種形勢下，泉州對台工作，逐步准許並協助富美宮恢復活動。1988年5月重新組成董事會， 1991年1月于宮左購民房建辦公、接待樓，1997年12月購宮後民房擴建後殿，1998年3月泉州市人民政府批准爲第四批市級文物保護單位。富美宮一步一步恢復到今天的面貌。 如今，富美宮已成了泉台文化交流的一條重要紐帶。每年到泉州進香的臺灣團體絡繹不絕，我在富美宮考察的那幾天裏，就遇到了好幾撥臺灣人。據曾協助富美宮恢復的鄭國棟先生統計，1988年6月至1995年6月間，到富美共進香謁祖的宮廟共有85座，進香團150批，4753人次。其中，1989年5月雲林縣麥寮鄉光大聚寶宮組織了一個200多人的赴大陸進香團，在臺灣首次通過合法途徑經澳門轉往大陸，實現了到泉州祖廟進香的願望；1991年10月，高雄市數十名蕭太傅信徒特意乘小船跨越臺灣海峽直達富美宮進香，在海峽兩岸引起轟動。這真是“神明構造海峽道，春風喚起故鄉情”（富美宮內臺灣雲林弟子黃文進、陳秋貴敬獻的對聯）呀。禮尚往來，1993年，富美宮董事長朱坤輝率團回訪臺灣30多座分廟，幾乎踏遍整個臺灣，所到之處，受到臺灣信衆的熱烈歡迎，這次回訪被臺灣媒體評爲“對提升兩岸宗教文化交流甚有助益”。然而，富美宮在今天的值得張揚的意義僅僅在於此嗎？由封建王朝和士大夫們推動的儒教已然崩塌，再也無法復興了，而曾經與之分合兩宜、五四以來長期被作爲“迷信”打壓的民間信仰卻在全國各處復興，這說明了什麽、又會綻放出什麽意義呢？也許有人會說這是封建社會的殘渣餘孽泛起，我看還是不要太早下結論的爲好。當儒臣不會再出現的時候，神明或許會部分地轉化出“儒臣”。 泉州有句俗語叫做：“富美羊公，行到處吃到處。”這來源於泉州富美宮的一種獨特的祭祀儀式，每年農曆五月十七日蕭太傅神誕舉行祭祀盛典時，各地信衆敬獻活公羊在宮內飼養，然後放生。民間把這些放生養視爲神羊，不僅不敢傷害它們，而且認爲放生羊肯吃自己的東西是大吉大利。這些放生羊老死病亡後，就埋在宮口附近的江邊。現在泉州城內馬路縱橫，車輛飛馳，已經不可能再放生公羊了，但宮內飼羊還保留著，在富美宮前一個鐵皮圍成的圈欄裏，養著兩頭黑色公羊，不時有來富美宮拜香的市民拿來東西喂食。相傳蕭太傅是天下聞名的大孝子，在其母晚年步履艱難，行動不便後，他就造了一個小車讓母親坐上，由公羊在前拖拉，自己在後推送，並加以保護，使母親能外出遊玩散心。陳進國在《信仰、儀式與鄉土社會：風水的歷史人類學探索》中說：“在中國傳統儒家倫理精神‘下落’和‘內化’於民間社會的過程中，以‘敬天法祖’爲基礎的民間信仰寺廟往往是儒家核心的孝道觀念獲得展示的重要載體。一些寺廟通過各種宗教膜拜儀式，將這種孝道觀念灌輸到民衆的集體意識之中，而與風水有關的扶乩儀式，正是將這種觀念神聖化的重要手段之一。”這放生公羊的儀式也應該是其中之一吧。不過，難道這裏存在的只是單向的“下落”和“灌輸”嗎？蕭德青老人很孝順，自己70多歲了，還照顧著父親的日常生活。他的父親我見到了，九十多歲的人了，仍舊健康，柱著拐棍在蕭厝村的街道上散步，不時和路人打招呼。接待我的泉州富美宮的董事張愛群先生也是一個孝子，一天晚上陪我去拜訪吳幼雄先生，回來時已經晚了，還要繞道母親那裏，因爲母親的腳崴了，他要去按摩、上藥。和他們的接觸，使我覺得人性本善的一面在民間信仰中得到提升和涵化。 吳幼雄先生是泉州師院的老教師，早在上個世紀90年代初就和泉州的一些志同道合的文化人組織了一個泉州民間信仰研究會（最初叫道教文化研究會），努力發掘泉州民間信仰中的寶藏。富美宮恢復時所需的不少碑文重新撰寫工作，兩次蕭太傅學術研討會的資料採集工作，吳幼雄先生都付出了大量心血。在對吳先生的訪談中，吳先生說到蕭太傅信仰就是儒教，由於時間倉促，沒能聽到吳先生作展開的闡述，只有留待他日再請教了。讓吳先生十分感傷的一件事是，泉州民間信仰研究會在十分艱苦的條件下創辦的內部學術刊物《泉州民間信仰》在堅持多年以後竟因爲少數當權的地方領導的反對不得不停刊了。在泉州圖書館，我看到了最早的《泉州民間信仰》，那竟然是手刻油印的。在富美宮，我找到了吳先生題撰的兩幀石刻：“富美宮爲蕭太傅信仰發祥之聖地，自明迄今已歷數百載，勝迹重光”，“讒邪構陷飲恨千古，功高麟閣忠心昭明，德炳雲天廟祀永享”。這讓我在沒有儒臣的時代，又找尋到了儒臣的精神和它的載體。 和張愛群先生一起，我還參加了富美宮左近小廟鼇旋寺的一次歲末拜神還願活動和事後的信衆素餐宴聚，近距離的接觸了民間信仰的信衆。“在儒家的心目中，成爲宗教的人意味著一個人投身于充分的成爲一個人（或做人）的學習過程。我們可以把成爲宗教的人的儒家趨向界定爲一種終極的自我轉化，這種轉化既是一種群體行爲，又是對超越者的一種誠敬的對話性的回應。”（杜維明《論儒家的宗教性》）民間信仰裏信衆的的崇拜神明的行爲正體現著一種尋求做一個社會的人的努力，“敬前賢善事多行，求神明虧心莫作”，虔敬地向神明祭拜的時候，實現了一種誠敬的對話；這種對話可能總是關涉著日常瑣事，但在對神明傾述時也實現了一種對於日常的超越。“舉頭三尺有神明”，是民間流行的俗話，但它的道德勸化作用卻不弱于衆多高頭講章。“過去民間講禮講信義很普遍，現在不行了，不如臺灣。”鄭國棟先生在協助富美宮恢復的工作過程中，也多次到過臺灣，目睹了遍地民間信仰宮廟的狀況，感受了普通民衆的講禮重信，在我拜訪這位70多歲仍好客健談的老人時，雖出於一個老統戰幹部的責任意識，講了些民間信仰的不足和迷信，但講的更多的是蕭太傅信仰的來歷和傳統，他還情不自禁地說出了上面的話。也許這個曆盡新中國世事滄桑的老人的話更能啓示我們在這個文化坍塌、身心無著的時代穿透生活的重重迷霧捕捉到某種實在的東西吧。 |
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| 作者: 鮮美廉 < > | 發表時間: 2009-02-17 |
| 六 莊子在自己講的故事中造了許多奇怪的名字，就如“則陽”篇中求教“大公調”的“少知”，“徐無鬼”篇中黃帝要去見的“大隗”。《玉篇》釋“隗”爲“高也”。那麽“大隗”就是廣大而無際、高邈而難測的“至人”了。“至人無己”，也難怪黃帝見了“小童”就不去找那“大隗”了。“少知求教於大公調：‘何謂丘裏之言？’大公調曰：‘丘裏者，合十姓百名而爲風俗也，合異以爲同，散同以爲異。今指馬之百體而不得馬，而馬系於前者，立其百體而謂之馬也。是故丘山積卑而爲高，江河合水而爲大，大人合併而爲公。是以自外入者，有主而不執；由中出者，有正而不距。四時殊氣，天不賜，故歲成；五官殊職，君不私，故國治；文武殊材，大人不賜，故德備；萬物殊理，道不私，故無名。無名故無爲，無爲而無不爲。時有終始，世有變化，禍福淳淳，至有所拂者而有所宜，自殉殊面；有所正者有所差，比於大澤，百材皆度；觀于大山，木石同壇。此之謂丘裏之言。’”積卑爲高，合水爲大，我倒覺得這裏所講的丘裏風俗之化，聯繫到我所觀察的泉州蕭太傅信仰的狀況，似已是臻於至化之道了，但大公調還說這不是“道”，還繼續講下去，我就不去引了。莊子自己說自己“以天下爲沈濁,不可與莊語,以卮言爲曼衍,以重言爲真,以寓言爲廣。獨與天地精神往來而不敖倪於萬物,不譴是非,以與世俗處”，不知他借少知和大公調之口所說的是卮言，是重言，還是寓言？ 《康熙字典》還釋“際”爲“交際”，舉的例子除了《孟子•萬章下》中“萬章曰：敢問交際何心也”外就是“仁義之士貴際”。我們先來看看《孟子•萬章下》中師徒二人那段有趣的對話吧。 萬章請教孟子在與人交際時應當秉持一種什麽心態，孟子回答說：“恭也。”萬章疑惑，說：“可我們常說推卻別人的禮物就是不恭，這分明是有禮必受，把恭敬當作幌子，並沒有真正內心恭敬，這該怎麽講呢？”孟子此時也意識到自己的回答過於簡練，沒有設定必要的前提，但在人生的常態中，一個人所交際的不都是正常的倫理範圍內的各色人等嗎？交際時對何人該“恭”不是很明顯嗎？所以就回答說：“尊者賜予禮物，卻一邊想他取得這東西是合乎義還是不合乎義，一邊接受，這豈不是與人交接之際就預先有菲薄他人之心嗎？這就是沒有以恭敬之心來交際，所以接受就是了。”萬章顯然很是理性，知道生活中有些尊者雖然處在那樣一個倫理的位子，但實在沒有可尊敬之處，於是就說：“那我就不用直接的言語推辭，只要我心中拒絕，認定他那東西是從百姓那裏不義而取得的，找個藉口推託掉就行了，這樣我沒有讓他覺得我對他有菲薄之意，又不接受不義之物而玷污自己，這樣不可以嗎？”孟子顯然不同意這種將個人的理性和算計置於倫理的絕對命令上面的做法，說：“交際的時候，合不合乎交際之道，合不合乎交際之禮，這都是一眼就能看出來的，有必要那麽多的計算嗎？如果合乎，這就是孔子也要接受的。”萬章仍舊不解，繼續追問：“如果有人在城門外偷偷劫取財物，進到城內將這財物賜予他人，賜予之時，合乎交際之道，合乎交際之禮，難道就可以接受這搶劫之物嗎？”孟子說：“這當然不行，康誥中說，殺人越貨，貪很而無畏懼天誅之心，這樣的人，老百姓沒有不怨恨的。這種人觸犯公憤，不用講任何道理，殺掉就是了。”萬章說：“那現在的諸侯從老百姓那裏掠取，和殺人越貨沒有什麽兩樣。如果諸侯善於交際之禮，做得天衣無縫，那君子就接受，冒昧地問一下您該怎麽解說呢？”孟子說：“那你認爲如果有王者興起，是把這些諸侯統統殺掉呢？還是教育一番如果還不悔改再殺掉呢？把不是自己的東西而掠取的各種情況都稱作盜竊，這是盡可能歸納同類的現象而推導到應然的盡頭的結果，凡盜竊都是可惡，但也不可用至高的義來責備所有同類現象，有些應不教而誅，有些就要先教育然後看情況誅還是不誅，各諸侯掠取百姓不義，但不像殺人越貨，還有不誅之情。交際時以禮相待，不正是一種教育嗎？難道除惡務盡就能止惡嗎？孔子在魯國做官，魯人爭相較逐禽獸當作祭品，這實際上與先王之禮已經是不合了，但孔子也照著做，這樣的風俗孔子就能接受，更何況接受賜予呢？”“那孔子做官，難道不是爲了行道？”萬章仍舊不解。孟子說：“當然是爲了行道。”“那爲何順從鄙陋風俗？”“孔子這是爲了因俗設教，不急於求成。在狩獵之先，孔子先寫下正確的祭祀所需要的祭器和祭品，並不用把大家獲取的獵物全部充當祭品，那麽多取無用，爭獻無功，陋俗慢慢就會得到糾正了。”“如此一個陋俗就要費那麽大的功夫，那什麽時候才能真正行道呀！爲什麽不離開魯國，去找尋更合適的君主來行道呢？”孟子說：“君子對於天下有著至高的追求，但天下人對於君子也有著深深的懷疑，害怕君子秉持高義來矯正人物，大大違背人情。孔子這樣做，正是要小試行道之端倪，因俗而化民。如果魯國人能體悟君子的苦心善意而慢慢轉化，孔子就繼續行道，如果這樣也不行，那就離去，所以，孔子沒有在一個國家淹留三年的。後來斷然離去，而不在一開始就過分拒絕，交際不也是這個道理嗎？用恭敬之心與人交際，正是順人情物理而要有所作爲呀，與人交際，一上來就憑私智妄加判斷，既是自絕於人，也看不出你有什麽君子之風，君子之志呀！”萬章默然了。 按照王夫之對於莊子所批評的“仁義之士貴際”的理解，莊子是認爲仁義之士把人倫交際看作最高價值，因爲交際之中難免順由自己的“形性之偏”而身陷於萬物之中不能自拔，不能“遊於六合之外”反觀自省，所以越是汲汲以求，越會勞而無功，最終淪爲“徒有其言，終無其實”之輩。仁義之士被人貶斥爲僞善之輩也是我們習聽習聞的了，儒教也很久以來就被人斥爲僞善之教了，那《祝福》中的魯四老爺不就是一個爲廣大接受正規學校教育的學子們所熟知的一個典型嗎？但看看孟子師徒的對話，感覺“仁義之士貴際”，沒有絲毫虛僞，有的只是至情至理和高尚胸襟；也不會“徒有其言，終無其實”，千年禮義之邦實實在在，泉州善良風俗實實在在，倒是莊子的“獨與天地精神往來而不敖倪於萬物,不譴是非,以與世俗處”，除了可以給急於求成的萬章們提供點解毒劑外，于國於家甚至於己，實在是看不出會造成多少現實的成效。所以，我這有意無意地探求儒臣與神明之際應該也不算是“害馬”，但願能爲我所生活的土地和土地上的人民盡一點綿薄之力，那我也足以快慰了，所謂得高明者的贊詞只是行文中常有的玩笑之辭，當不得真。 蕭望之，蕭太傅信仰，行文之末，終於要說聲感謝了，一月的泉州之旅，此時的精神之旅，我成熟了不少。不覺擡頭看到擺在書架上的蕭太傅公像，他好像也在看我，不覺莞爾一笑。 2007年4月22日於望京花家地 |
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| 作者: 鮮美廉 < > | 發表時間: 2009-02-17 |
| 按這裡檢視網頁 塘岐村有半數是蕭王府 的虔誠信徒 【蕭王府】，廟內正殿奉祀「蓮城佛祖」「南京先生」及「三太子」，左殿奉祀「蕭王爺」「蕭夫人」及「袁書記」，右殿奉祀「丁大人」「金大人」「雷大人」，左右偏殿為「本境大王」「臨水夫人」，保境安民，庇佑地方 此網站照片是泉州祖廟 內貌 照片中有配祀神明 -西班頭爺和東班頭爺 咱蕭王府亦有配祀 廟管會及眾信徒們也曾於丁亥年時赴泉州祖廟進香 |
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